Menschenwürde und der Untergang des Abendlands

Ein Interview mit Rocco Buttiglione

Rocco Buttiglione ist Professor für politische Philosophie der Freien Universität St. Pius V. in Rom (seit 2013 Internationale Universität Rom) und Mitglied der Päpstlichen Sozialakademie. Vor einer jahrzehntelangen Laufbahn als Angehöriger der italienischen Abgeordnetenkammer lehrte er Philosophie, Sozialethik, Wirtschaft und Politik an der Internationalen Akademie für Philosophie des Fürstentums Liechtenstein, die er 1986 mitgegründet hatte. Er ist Autor zahlreicher Bücher, darunter „Il pensiero di Karol Wojtyla“ („Das Denken des Karol Wojty?a“) und „The Moral Mandate for Freedom. Reflections on Centesimus Annus“, sowie ein gefragter Referent zu philosophischen, politischen und religiösen Fragen.

Von Alvino-Mario Fantini

Die Gelehrten haben immer wieder versucht, die Bedeutung – und das Verhältnis untereinander – von Naturrecht, natürlichen Rechten und Menschenrechten zu verdeutlichen. Wie würden Sie sich diesen Begriffen annähern, wenn Sie zu Studenten und Menschen mit geringer philosophischer Vorbildung sprechen sollten?

Das Naturrecht ist das Ordnungsprinzip, dem entsprechend Gott Himmel und Erde geschaffen hat. Wir werden seiner nicht unmittelbar gewärtig, sondern über sein Abbild im menschlichen Intellekt. Im Bereich nichtmenschlicher Phänomene erfassen wir dieses Prinzip vermittels der Naturwissenschaften und im Bereich des menschlichen Verhaltens durch die Geisteswissenschaften.
Natürliche Rechte sind die Rechte, die der menschlichen Natur entsprechen, zum Beispiel das Recht auf Leben, auf Arbeit, auf Privatbesitz, auf Eheschließung, auf Zeugung und Erziehung von Kindern, auf individuelle Verantwortung für das eigene Handeln und auf Teilhabe an den gemeinsamen Handlungsentscheidungen, die die menschliche Gemeinschaft betreffen.
Ein großer (und fanatisch antikatholischer) italienischer Denker, Giuseppe Mazzini, hat geschrieben: „Denn der Mensch hat nur ein einziges Recht, nämlich seine Bestimmung ohne Behinderung zu erfüllen“^[i], und Simone Weil hat ein Buch gerade nicht über Menschenrechte, sondern über die Pflichten gegenüber dem einzelnen Menschen geschrieben^[ii]. Gleichwohl bleibt das Konzept der Menschenrechte weniger klar umrissen; ihm fehlt die metaphysische Grundlage. Es kann als Synonym für die natürlichen Rechte angesehen werden. Manchmal jedoch wird es als das Recht auf eine unbegrenzte Selbstbestimmung ausgelegt – als das Recht, aus mir selbst und mit mir selbst alles zu machen, was ich will, mit der einzigen Bedingung, daß ich niemand anderen in seinem Recht, genauso mit sich selbst zu verfahren, einschränke.
Die erstere Auffassung der Menschenrechte (die sie als natürliche Rechte begreift) wird oft als „religiös“ kritisiert. In Wirklichkeit ist sie das nicht – zumindest nicht in dem Sinne, daß sie eine Offenbarungsreligion voraussetzt. Sie ist jedoch von einer Metaphysik des Seins abhängig. Die zweitere Auffassung hingegen scheint die soziale Natur des Menschen nicht angemessen zu berücksichtigen. Gibt es einen Bereich des menschlichen Handelns, in dem ich ganz für mich allein bin und in dem meine Taten keinerlei Auswirkungen auf die Leben anderer haben? Wenn dem so ist, dann betrifft das nur einen kleinen Teil von all dem, was ich tue. „Kein Mensch ist eine Insel, in sich selbst vollständig; jeder Mensch ist ein Stück des Kontinentes […].“^[iii] Was immer wir tun, berührt auch die Leben anderer. Es ist ein Aspekt des neuen ökologischen Bewußtseins, diese Wahrheit nach einer verhältnismäßig langen Zeit wieder aus dem Vergessen hervorgeholt zu haben.
Können wir den traditionellen, thomistischen Begriff der natürlichen Rechte so umformulieren, daß er keinerlei metaphysische Vorbegriffe mehr enthält? Vielleicht ist das möglich. Wir müssen zu den Begriffen von „Struktur“ oder „System“ greifen, wie sie die modernen Sozialwissenschaften entwickelt haben. Ein System kann sich selbst erhalten, wenn es seinen organischen Stoffwechsel mit der umgebenden Natur und die angemessene funktionale Beziehung zwischen seinen einzelnen Bestandteilen sicherstellen kann. Das Naturrecht kann als Strukturgesetz angesehen werden, das die Funktion eines menschlichen Systems reguliert. Natürlich gibt es mehrere derartige Gesetze: einige eher allgemeine, die alle menschlichen Gesellschaften betreffen, und andere, die enger begrenzt und nur für spezifische Kategorien menschlicher Gesellschaften relevant sind.
Ich habe unlängst das Buch „The Two-Parent Privilege. How Americans Stopped Getting Married and Started Falling Behind“ von Melissa Schettini Kearney gelesen. Die Autorin ist Wirtschaftswissenschaftlerin und bedient sich ausgiebig der Daten aus der letzten amerikanischen Volkszählung. Sie gibt ihr Bestes, so politisch korrekt wie nur irgend möglich zu sein, aber ihre Erkenntnis ist revolutionär: daß nämlich Kinder zweier Eltern, die zusammenleben und miteinander verheiratet sind, einen signifikanten Wettbewerbsvorteil im Leben genießen. Sie erlangen häufiger einen Universitätsabschluß und finden öfter eine dauerhafte und lukrative Arbeitsstelle; gleichzeitig werden sie weniger häufig drogenabhängig und landen seltener im Gefängnis. Dies scheint eine induktive Heranführung an ein strukturelles Gesetz der Gesellschaft zu sein: eben daß die Ehe der beste – der natürliche? – Weg ist, Kinder zu bekommen und zu erziehen.
Unser Sexualverhalten und unsere Entscheidungen in sexuellen Belangen haben Auswirkungen auf andere Menschen – insbesondere auf unsere Kinder – sowie auf die Gesellschaft als Ganzes. Ein weiteres solches Strukturgesetz scheint folgendes zu sein: Wenn eine ausreichend große Zahl von Kindern nicht geboren wird, dann wird es langfristig nicht mehr genug Berufstätige geben, um die älteren Generationen zu versorgen, und die Gesellschaft (oder die Nation) wird aus der Geschichte verschwinden. Mir fällt auf, daß es interessant wäre, die Vorstellungen der alten Naturrechtstheorie als Hypothesen zu verwenden, die mittels empirischer Forschung gegenzuprüfen wären. So etwas könnte ein beträchtliches Feld des Austauschs zwischen traditionellen (thomistischen) Naturrechtsdoktrinen und den heutigen Geisteswissenschaften schaffen. Schließlich hat Gott dem Menschen Seine Gesetze nicht gegeben, um sich der menschlichen Suche nach Glück in den Weg zu stellen, sondern um ihm den richtigen Weg zu menschlicher Erfüllung zu weisen.

Viele Menschen denken, daß das Konzept der Menschenrechte eine moderne Erfindung sei, ein Konstrukt, das „verallgemeinert“ worden sei und nun nationale Interessen durchkreuze und Souveränität untergrabe. Dabei geht die Debatte über die Natur und die Würde des Menschen – und darüber, ob es gewisse Menschenrechte gibt – bis auf Bartolomé de Las Casas und Juan Ginés de Sepúlveda im 16. Jahrhundert zurück (vgl. die Disputation von Valladolid über die Indianer in der Neuen Welt^[iv]). Was verstehen Sie unter „Menschenrechten“?

Wir sollten mit der Frage beginnen: Warum sollten alle Menschen über die gleiche Würde verfügen? Die traditionelle Antwort ist, daß Gott alle Menschen gleich geschaffen habe und die Ehre Gottes das Leben des Menschen sei. In seiner Ode „An die Freude“ begründet Schiller die allumfassende Verbrüderung der Menschen mit der Tatsache, daß sie alle Söhne und Töchter des gleichen Vaters seien: „Brüder – überm Sternenzelt / muß ein lieber Vater wohnen.“ Es ist interessant, dem Aufbau von Schillers Gedicht zu folgen. Es beginnt nicht mit einer metaphysischen Beweisführung. Es beginnt mit einer phänomenologischen Beschreibung einer gegebenen Sachlage: der Erfahrung menschlicher Würde und allumfassender Verbrüderung. Erst später sucht Schiller nach einer letztgültigen Begründung für diese Erfahrung.
Das übliche Verständnis von Menschenwürde ist ein phänomenologisches und kein metaphysisches. Aber brauchen wir denn wirklich eine metaphysische Begründung für Menschenwürde? Ist die phänomenologische Beschreibung der emotionalen Erfahrung menschlicher Würde nicht ausreichend? Letzteres ist anscheinend nicht der Fall, und der portugiesische Schriftsteller José Maria Eça de Queiroz erklärt uns, weshalb. Er schlägt ein Gedankenexperiment vor. Stellen Sie sich vor, Sie könnten durch einen einfachen Willensakt den Tod eines Multimilliardärs herbeiführen, der Sie als Erbe seines immensen Vermögens eingesetzt hat. Würden Sie es tun? Die Wahrnehmung des anderen Manns ist dabei von allen möglichen emotionalen Anteilen bereinigt. Sie kennen ihn nicht, Sie haben ihn nie gesehen, Sie wissen nichts über ihn. Die Tötungshandlung ist also frei von allen unangenehmen Emotionen: Es gibt kein Blut, keine körperliche Erfahrung, wie es ist, einem anderen Mann das Leben zu nehmen. Alles ist völlig abstrakt. Würden Sie es tun?
Wir können noch über Eça de Queiroz hinausgehen. Wir können uns einen Mann vorstellen, der nicht nur emotional kastriert und abgestumpft ist. Wir können uns einen Mann vorstellen, der aufgrund seines menschenunwürdigen Verhaltens der Auslöser gewaltsam-negativer Emotionen ist. Ginés de Sepúlveda beschreibt die Erfahrung der ersten Begegnung zwischen den Spaniern und den mesoamerikanischen Völkern: Die aßen Menschenfleisch, brachten ihren Göttern Menschenopfer dar, verübten alle Arten von Bösartigkeiten – also, sollten sie als Menschen wie wir angesehen werden? Die Antwort von Bartolomé Las Casas lautete: Ja, weil Gott sie mit dieser Würde versehen hat und niemand ihnen diese nehmen kann.
Heute könnten wir die Terroristen der Hamas an die Stelle der Kannibalen des 16. Jahrhunderts setzen. Diese Erkenntnis wirkt auch ernüchternd auf unsere aufgeblasenen Ansprüche auf moralische Überlegenheit: Wir alle sind Menschen, und unter gewissen Umständen könnten wir genauso wie sie werden. Tatsächlich werden wir manchmal wie sie – etwa wenn wir für ihre bösen Taten übertriebene Rache nehmen. Die rein emotionale Erfahrung der Menschenwürde muß durch eine metaphysische Grundlage allgemeingültig werden. Um diese Frage tiefergehend und unter einem literarischen Gesichtspunkt zu studieren, empfehle ich die Lektüre von Dostojewskis „Schuld und Sühne“.

[i]            Vgl. Giuseppe Mazzini: „Nazionalità. Qualche idea su una costituzione nazionale“ (1835); in: ders.: Edizione nazionale degli scritti, Bd. 6, Imola 1938, S. 123–158. Mazzini (1805–1872) war Journalist, Freimaurer und führend an der italienischen Einigungsbewegung des Risorgimento beteiligt. Als früher Vorkämpfer des Selbstbestimmungsrechts der Völker und der europäischen Nationalbewegungen wandte er sich insbesondere gegen die seinerzeitigen Monarchien und den päpstlichen Kirchenstaat.

[ii]           Gemeint ist das postum erschienene Werk Simone Weil: Die Einwurzelung. Einführung in die Pflichten dem menschlichen Wesen gegenüber, München 1956. Die jüdischstämmige, aber zum mystischen Christentum übergegangene Weil (1909–1943) war an sozialen Fragen hochinteressiert und ging von einer engen gegenseitigen Bedingung von Religion und Politik aus.

[iii]         John Donne: „Meditation XVII“; in: ders.: Devotions Upon Emergent Occasions. And Severall Steps in My Sicknes, London 1624.

[iv]          Diese Disputation vor einem Gremium anerkannter Theologen war vom spanischen König Karl V. zur Klärung einberufen worden, nachdem die päpstliche Bulle „Sublimis Deus“ 1537 die Versklavung der amerikanischen Ureinwohner (und aller anderen Menschen) verboten hatte, und fand in zwei Sitzungen im Herbst 1550 und Frühjahr 1551 statt. Bemerkenswerterweise waren sowohl der Dominikaner Las Casas (contra Sklaverei) als auch der Diözesanpriester de Sepúlveda (pro Sklaverei) humanistisch geprägt und bemühten das Naturrecht zur Begründung ihres Standpunkts. Die Disputation wurde schließlich ohne Entscheidung abgebrochen.

Sie kannten Augusto Del Noce^[i] persönlich und sind auch mit Dietrich von Hildebrand^[ii] vertraut. Wie näherten sich diese beiden Denker dem Phänomen der Liebe und dem Konzept der Menschenwürde an? Stimmen Sie ihrer Herangehensweise zu, und wo weichen Ihre eigenen Interpretationen eventuell von jenen der beiden ab?

Ich war ein Schüler und Freund von Augusto Del Noce und 19 Jahre lang – von 1970 bis zu seinem Tod – sein engster Mitarbeiter. Es freut mich sehr, zu sehen, daß er jetzt ins Englische übersetzt wird, und daß es in den Vereinigten Staaten und anderswo ein zunehmendes Interesse an seinem Denken gibt. Dietrich von Hildebrand habe ich nicht persönlich kennenlernen dürfen, aber ich wurde kurz nach seinem Tod in den Kreis seiner Schüler aufgenommen. Ich war auch mit seiner Frau Alice von Hildebrand (geb. Jourdain) befreundet, die selbst eine wichtige Philosophin ist.

Del Noce hat uns eine großartige Neuinterpretation der Geschichte der modernen Philosophie geliefert. Sowohl konservative als auch progressive Denker sehen die Geschichte der Moderne üblicherweise als zwangsläufigen Fortschritt hin zum Atheismus. Beispielhaft dafür steht ein anderer Italiener, Cornelio Fabro (ein guter Freund Del Noces, auch wenn er gänzlich andere philosophische Positionen vertrat). Del Noce hat das Vorhandensein von zahlreichen unterschiedlichen und einander widersprechenden philosophischen „Wesenskernen“ innerhalb der Moderne überzeugend nachgewiesen. Es gibt eine Linie des Denkens, die von Descartes zu Marx führt – aber es gibt auch eine andere innere Wirksamkeit der Moderne, die sich von Descartes zu Vico und Rosmini zieht und zu einem Christentum innerhalb der Moderne. Die erstgenannte Interpretation scheiterte mit dem Zusammenbruch des Marxismus und wurde dann auf den Kopf gestellt, vom Rationalismus zum Irrationalismus und Postmodernismus. Die zweite Interpretation läßt sich fortsetzen – und könnte durch eine Neuentdeckung des Christentums die positiven Werte der Moderne bewahren. Dies eröffnet die Möglichkeit, das Zweite Vatikanische Konzil nicht als Kapitulation gegenüber der Moderne und Postmoderne zu lesen, sondern als eine echt katholische Reform – und als eine Alternative zur Auflösung der westlichen Zivilisation in einer „permissiven Gesellschaft“.

Meine Analyse der Teratologie einer Demokratie ohne Werte ist größtenteils von Del Noce abgeleitet. Dazu muß ich anmerken, daß Del Noce seine Gedanken über das Schicksal des Marxismus und des Westens in den 1960er und 1970er Jahren niedergeschrieben hat. Die Entwicklung unserer Gesellschaften im vergangenen halben Jahrhundert hat seine prophetische Vision auf bemerkenswerte Weise bestätigt. Dietrich von Hildebrand hingegen war ein Schüler Edmund Husserls. Er lehnte die transzendentale Wende Husserls ab und entwickelte – zusammen mit Edith Stein, Roman Ingarden und anderen – eine realistische Phänomenologie. Er schuf eine faszinierende Philosophie der Liebe, sehr ähnlich jener von Karol Wojty?a. Ich wurde als Schüler von Wojty?a in seinen Schülerkreis aufgenommen, und seither arbeiten wir im Rahmen des Dietrich von Hildebrand Legacy Project an einer personalistischen Philosophie, die von Hildebrand und Wojty?a gleichermaßen inspiriert ist. Seine Freunde nannten Hildebrand scherzhaft „Doctor Amoris“ („Doktor der Liebe“). Die platonische Philosophie der Liebe, die ich vorgestellt habe, ist von Hildebrand (und Wojty?a) wiederentdeckt und neu präsentiert worden.

Geschehnisse auf der ganzen Welt – ob nun einzelne Gewaltakte, gesellschaftliche Erschütterungen oder militärische Auseinandersetzungen – scheinen darauf hinzudeuten, daß die Anerkennung der grundsätzlichen Menschenwürde (und der Respekt vor ihr) an Boden verliert. Wie blicken Sie auf das weltweite Gesamtbild? Macht Ihnen die Entwicklung der westlichen Gesellschaften im Laufe der letzten Jahrzehnte Sorgen? Ist es sinnvoll, das, was mit menschlichen Gesellschaften geschieht, zusammenfassend zu beschreiben?

Papst Franziskus hat gesagt, daß wir nicht in einem Zeitalter der Umbrüche leben, sondern in einem Umbruch der Zeitalter. Das Abendland geht unter: demographisch, ökonomisch, politisch und kulturell. Als ich ein junger Mann war, entfielen ungefähr 50 Prozent des Welt-Bruttoinlandsprodukts auf die Vereinigten Staaten. Heute sind es vielleicht noch etwas mehr als 20 Prozent. Auf die Europäische Union entfallen knapp 20 Prozent, auf China 15 Prozent; Indien befindet sich im Aufschwung und andere Länder ebenso. Kulturell hingegen wollen sie nicht unserem Beispiel folgen. Es scheint, als hätten wir die Verbindung zum kulturellen und religiösen Kern unserer Zivilisation verloren. Die anderen wollen nicht die Verbindung zum Kern der ihren verlieren. Ein Dialog zwischen Christentum und Islam ist nicht einfach, aber er ist möglich. Ein Dialog zwischen dem westlichen absoluten Relativismus und dem Islam oder jeder anderen Zivilisation scheint hingegen völlig unmöglich zu sein. Die Wahrheit eint die Menschen. Wenn es keine gemeinsame Wahrheit gibt, wird eine Verständigung unmöglich.

Wir haben die Illusion kultiviert, daß gemeinsame Interessen und der Markt anstelle von Kultur die Menschen einen könnten. Heute ist offenkundig, daß das nicht wahr ist. Die Globalisierung fällt auseinander. Neue, abgeschlossene Wirtschaftsblöcke befinden sich im Entstehen. Wir wissen aus der dramatischen Erfahrung der 1930er Jahre, daß solche Wirtschaftsblöcke schnell zu imperialistischen Militärblöcken werden können mit Kriegen als Folge.

Doch es gibt auch Anlaß zur Hoffnung. Die Kirche wird in Europa kleiner und kleiner, doch weltweit betrachtet wächst sie. Schwarzafrika ist zum Christentum konvertiert. In Asien wächst die Kirche rasant. VIelleicht kann der Eindruck vom Untergang des Abendlands zu einem kulturellen Umschwung führen, der uns dazu anleitet, unsere Seele retten – wenn auch in historischen Gestalten, die anders als jene der Vergangenheit sein werden. Der Lauf der Geschichte ist nicht vorherbestimmt. Die Geschichte ist der Ort eines Wechselspiels zwischen der Freiheit des Menschen und der Freiheit Gottes.

Das englischsprachige Originalinterview erschien in der Winterausgabe 2024 des Magazins „The European Conservative“. Wir danken Alvino- Mario Fantini für die Genehmigung zum Neuabdruck. Übersetzung und Anmerkungen von Nils Wegner.

[i]            Der italienische Philosoph Augusto Del Noce (1910–1989) befaßte sich insbesondere mit dem Verhältnis der Philosophie zur gesellschaftspolitischen Realität. Er appellierte u.a. für eine Abkehr vom Rationalismus und Hinwendung zurück zur klassischen Metaphysik.

[ii]           Der deutsche Philosoph Dietrich von Hildebrand (1889–1977) war Personalist und somit ein strikter Verfechter des Vorrangs des einzelnen Menschen vor dem Kollektiv, was ihn in die Gegnerschaft zum Nationalsozialismus führte. Als Exilant lehrte er – ein Konvertit vom Protestantismus – ab 1938 an katholischen Hochschulen in Frankreich und den USA.