Rechtskatholizismus von der Französischen Revolution bis heute

Versuch einer Typologie

Von Univ.-Prof. Dr. Felix Dirsch

In den Polarisierungen der unmittelbaren Gegenwart stehen die Kirchen nicht abseits; vielmehr beteiligen sie sich an hefti­gen Kontroversen um Migration und deren Folgen. Meist werden von führenden Vertretern beider christlicher Konfessionen aus den universalistischen Postulaten der Bibel, etwa dem Gleichnis vom barmherzigen Samariter, dem Taufbefehl oder dem paulinischen Galaterbrief („Denn ihr alle seid einer in Christus Jesus“), die Forderung nach offenen Grenzen und Aufnahme eines jeden Migranten abgeleitet. Papst Franziskus formulierte vier Imperative („Aufnehmen, Schützen, Fördern, Integrie­ren“) im Umgang mit Flüchtenden. Man fühlt sich einem allumfassenden Humanismus verpflichtet, der schnell in eine Schwundstufe davon umschlägt: den Humanitarismus. Dieser neigt dazu, Verhaltensweisen, die in persönlich-engeren Le­benskreisen wie der Familie selbstverständlich sein sollten, auf anonyme Beziehungsformen wie die Weltbevölkerung auszu­dehnen. Das hört sich nobel an, vergißt jedoch wichtige Grundtatsachen des Daseins, vor allem die Versorgung mit knappen Gütern. Deshalb betrachtete schon der Heilige Augustinus eine Abstufung des Liebesgebotes als unumgänglich. Zwar ist die Nächstenliebe eine zentrale Kategorie für den Christen. Die Folgerung, allen Hilfsbedürftigen die Aufnahme in Europa zuzu­sichern, läßt sich aus diesem Gebot jedoch nicht entnehmen, ist doch die Unterstützung vor Ort wesentlich effizierter – min­destens um das Zehnfache, manchmal sogar bis zum Dreißigfachen. Ein „rechtes“ Christentum muß solche Einwände gegen die linksuniversalistische Deutung dieser Religion vorbringen. Eine seiner Varianten ist die Strömung des Rechtskatholizis­mus, der im Folgenden in einem groben Überblick dargestellt werden soll.

Eine Ausprägung des rechten Chri­stentums in Gegenwart und Ge­schichte ist der Rechtskatholizismus. Er wird in der unmittelbaren Gegenwart stärker in publizistischen denn in wis­senschaftlichen Kontexten debattiert. Allgemeinbegriffe der politisch-sozialen Sprache wie dieser zeichnen sich in ho­hem Maße durch Randunschärfe aus. Sie werden deskriptiv wie konnotativ ge­braucht. „Rechtskatholizismus“ gilt als untauglich für Selbstkennzeichnungs­zwecke. Es handelt sich meist um ein Pe­jorativum. Das bedeutet: Ein solcher Be­griff zählt in der Regel zum polemischen Arsenal der Gegner. Viele ursprünglich abschätzig gemeinte Bezeichnungen, et­wa „Urknall“, „Gotik“ und „Made in Germany“, wurden aber später mitunter zum Signum, d.h. nicht selten in wert­freier bis positiven Absicht angewendet. Manche machen sich die Gesinnungszu­schreibung „Rechtskatholik“ durchaus zu eigen.

Warum diesbezügliche Selbstzuschrei­bungen eher die Ausnahme darstellen, liegt auf der Hand. Die Konjunktion von „rechts“ und „Katholizismus“ löst bei vielen Zeitgenossen negative Assoziatio­nen aus. Maßgeblichen Anteil daran ha­ben die mit vielen Millionen an Steuer­geldern unterstützten, größtenteils dem­agogischen Kampagnen der „Bündnisse gegen rechts“. Deren Absicht ist es, die differenzierte Auslegung des Begriffs „rechts“ zu vernebeln und diese Rich­tung pauschal mit dem Bösen zu identifi­zieren. Der Mißbrauch ist offensichtlich. In der öffentlichen Meinung wird nicht selten eine Äquivalenz theoretisch sehr unterschiedlicher Haltungen von „rechts“, „rechtsradikal“, „rechtsextrem“ und „neonationalsozialistisch“ sugge­riert. In agitatorischer Weise wird dabei unterschlagen, daß die Strömungen von Faschismus und Nationalsozialismus ebenso wie ihre – zahlenmäßig margina­len – Erben im Kern aus einer Synthese von extrem linken und extrem rechten Elementen, die im 19. Jahrhundert noch weithin getrennt sind, bestehen.

Das religiöse Element ist post Christum natum nicht von der Vorstellung der Rechten zu trennen. Daher ist die übliche Einschätzung der Ursprünge der Rech­ten ergänzungsbedürftig. Im Regelfall gilt die Reaktion auf die Französische Re­volution als Zäsur hinsichtlich der politi­schen Gesäßgeographie. Die zuerst fast ausschließlich monarchistischen Gegner der Revolution sitzen in den Parlamen­ten des frühen 19. Jahrhunderts auf der rechten Seite. Gleichwohl ist diese Diffe­renz älter. Im Apostolikum sitzt Christus zur Rechten des Vaters. Doch nicht nur religionspolitisch ist das Rechte identisch mit dem Richtigen. Ebenso zeugen fakti­sche Alltags- und Erziehungspraktiken von einer solchen Präferenz. Die rechte Hand gilt über Generationen hinweg als die richtige, zum Leidwesen vieler Links­händer. Eine der frühesten Erwähnun­gen der Links-rechts-Distinktion im poli­tischen Kontext, nämlich in Johannes von Salisburys Fürstenspiegel „Policraticus“ (1159), sieht in der „Neigung zur Rech­ten“ ein Insistieren auf einem tugendhaf­ten Leben. Dagegen bedeutet für diesen Autor die Drift nach links, auf den Ab­grund des Lasters zuzuschreiten.

Nun lassen sich etliche Konstanten ei­ner „ewigen Rechten“ unschwer mit Prinzipien von Katholizismus und ka­tholischer Weltanschauung verbinden. Diese Konjunktion besitzt nicht zuletzt deshalb eine pragmatische Gestalt, weil die aus der katholischen Lehre hervorge­henden politischen wie sozialen Formen kontingent sind. Das bedeutet: Entspre­chende Implikationen sind zeitlich-wan­delbar und nicht essentiell. Aus der kirchlichen Doktrin lassen sich monar­chische Konsequenzen ebenso wie aristo­kratische und (seit dem 19. Jahrhundert) demokratische ableiten. Daß sich der Ka­tholizismus im 19. Jahrhundert vor die­sem Hintergrund relativ schnell ausdiffe­renzierte, kann folglich kaum verwun­dern.

Ordnungspolitischer Katholizismus von Joseph de Maistre bis Carl Schmitt

De Maistre läßt sich als Rechtskatholik avant la lettre betrachten. Manches an sei­nem Werk, das im folgenden nur in sehr groben Strichen darzustellen ist, kann als zeitbedingt gesehen werden. Anderes je­doch ist durchaus von bleibender Aktua­lität. Der französische Adelige ist als prinzipieller Gegner von „1789“ bekannt. Er lehnte die große Auflehnung gegen die göttliche Ordnung nicht nur wegen der unvorstellbaren Blutbäder und Mas­senmorde ab, die sie forderte – gemessen an der damaligen Gesamtbevölkerung Frankreichs (rechnet man die Revoluti­onskriege als Folge mit ein) dürften die Opferzahlen weit höher liegen als jene, die in relativer Hinsicht der Zweite Welt­krieg für Europa mit sich gebracht hat. Vielmehr interpretierte der Vater des eu­ropäischen Traditionalismus das Gesche­hen als „Gericht über die Völker“ (Chri­stopher Dawson).

De Maistre, ursprünglich Jurist und lange in diplomatischen Diensten tätig, sieht das epochale Beben nicht als plötz­lich vom Himmel gefallen an. Er arbeitet die Genese des Autonomieglaubens her­aus, der durch Reformation und Renais­sance an Gestalt gewonnen habe. Dem­nach emanzipiert sich das Subjekt zuneh­mend von Gott. Die unterirdische Kritik der Literaten des 18. Jahrhunderts, der „Philosophismus“ – wohl eine Übernah­me aus dem Werk des Verschwörungs­theoretikers Johann August Starck –, un­tergräbt (in Fortsetzung dieser frühneu­zeitlichen Tendenz) die Autorität des al­ten Regimes. De Maistre weist im zeitlichen Walten der Vorsehung auch dem Bösen seinen Ort zu. Er verbindet die Freiheit des Menschen mit dem Plan Gottes. Auch Marat, Napoleon und Robespierre, de­nen der Höchste Freiheit gewährt, spie­len in dessen Plan eine nicht unwesentli­che Rolle. Gott will den Menschen zei­gen, was passiert, wenn die Selbstgesetz­gebung an die Stelle der Gesetzgebung des Allmächtigen tritt. Auch den revolu­tionären Umbruch deutet de Maistre theologisch: Gott läßt die Satanokratie zu. Das Schauspiel des Schreckens er­klärt er als eine von „Automaten aufge­führte Blutkomödie“, welche ihre eigene Exekution inszenieren, um die Absurdi­täten einer vom Sittengesetz gelösten Existenz zu demonstrieren. Auch der Terror kann pädagogischen Zielen die­nen und eine Katharsis bewirken.

Eine Verfassung verdient für den Prot­agonisten der Reaktion nur ihren Na­men, wenn sie in einer transzendenten Ordnung verankert ist. Doch woher Le­gitimität nehmen, wenn sie nirgendwo zu finden ist? De Maistre steht vor dem Dilemma, das jeder konservativen Strö­mung in der Moderne bekannt ist: Die Institutionen, die grundsätzlich ideali­siert werden, befinden sich in der Hand des Gegners. Eine Ausnahme bildet jedoch das um 1800 in einer schweren Krise steckende Papsttum, das zumindest nicht ver­schwunden ist. Es verkörpert eine aus sich selbst heraus rechtfertigende Souve­ränität. In Umbruchszeiten besticht de Maistre nicht zuletzt die lange positivi­stische Ordnungsfunktion dieses höch­sten kirchlichen Amtes, die bereits 18 Jahrhunderte andauert. Eine gewisse funktionalistische Vorgehensweise, die auch andere Traditionalisten wie Louis- Gabriel-Ambroise Vicomte de Bonald und den in formaler Hinsicht katholi­schen, meist als rechtsradikal eingestuf­ten Schriftsteller und Gründer der Action française, Charles Maurras, charakteri­siert, ist für de Maistre unstrittig. Sie fas­ziniert auch den Begründer der moder­nen positivistischen Soziologie, den Agnostiker Auguste Comte. Für de Mai­stre muß sich Wahrheit soziologisch äu­ßern, also ihre Nützlichkeit erweisen. Verstecktes Ziel der katholischen Glau­benslehre ist demnach die Sicherung der Monarchie. Nicht zufällig repräsentiert für ihn das Papsttum das Wesen des Ka­tholischen. Für ihn besteht da Autorität, wo bei Thomas und anderen nicht pri­mär formalistisch argumentierenden Theologen der Heilige Geist fungiert. Folglich sind die amtierenden Nachfol­ger Christi eher kühl gegenüber der so wirkmächtigen Schrift „Du Pape“ einge­stellt. Sie wird rund sechs Jahrzehnte nach ihrem Erscheinen auf dem Ersten Vatikanischen Konzil, das die Unfehlbar­keit des Stellvertreters Christi beschließt, lehramtlich umgesetzt.

Welche Bedeutungen besitzen die Vor­stellungen de Maistres aus heutiger Per­spektive? Frühere Rezipienten haben ihn als Vorläufer des Dezisionismus, andere als frühen Vertreter des Faschismus (so Isaiah Berlin) gedeutet. Beide Interpreta­tionen sind heute irrelevant. In seinem ordnungstheoretischen Werk par ex­cellence, den „Betrachtungen über Frank­reich“, äußert de Maistre sich auch über wahre und falsche Gesetzgeber. Er wehrt sich darin, wie einige Jahre vor ihm be­reits Edmund Burke, gegen abstrakte Reißbrett-Konstitutionen, die – von Intel­lektuellen ersonnen – Völkern einfach übergestülpt werden. Echte Freiheiten sind demzufolge so alt wie die Völker selbst. Der große „Liberalismus-Verwei­gerer“ (Sloterdijk) spricht sich gegen be­liebige verfassunggebende Versammlun­gen von Menschen aus, welche willkürli­che Erlasse verkünden, die wiederum bindende Wirkungen entfalten sollen. Echte Gesetze erwachsen aus der ge­schichtlichen Überlieferung des Volkes selbst und sind von dessen Angehörigen kulturell verinnerlicht. Mit seiner Skepsis gegenüber abstrak­ten Rechten, die „dem“ Menschen zuge­billigt werden, wendet de Maistre sich gegen einen moralisch-humanitären Uni­versalismus. Dieser wird in der augen­blicklichen Migrationskrise von einfluß­reichen Kreisen in nicht selten überstei­gerter Weise bejubelt. Das Aufklärungs­zeitalter schafft wichtige Grundlagen für das noch heute wirkmächtige Humani­tätsethos. Einige prominente Autoren dieser Epoche heben „den“ Menschen über die lebensweltlichen Kontexte von Staat, Kultur, Religion und so fort, in de­nen er wirkt, hinaus. Sie profanieren ent­sprechende universalistische Ansätze, die Wurzeln im antiken Christentum und in der Stoa erkennen lassen. In der Französischen Revolution werden nun die Folgen dieser antipartikularen Dok­trin deutlich: Alle Menschen haben das gleiche Vaterland, nämlich die ganze Welt. Sämtliche Grenzen werden besei­tigt, besondere Sitten, Traditionen, Ge­setze negiert. Die Verfassung wird für „den“ Menschen schlechthin bestimmt, den es für de Maistre gar nicht gibt. „Ich habe in meinem Leben Franzosen, Italie­ner, Russen usw. gesehen. Dank Monte­squieu weiß ich sogar, daß man Perser sein kann. Einen Menschen aber erkläre ich, nie im Leben gesehen zu haben, er müßte denn ohne mein Wissen vorhan­den sein.“
Daß es sich bei Carl Schmitt um einen Rechtskatholiken handelt, bestreiten vie­le Kenner, die das Engagement des Staatsrechtslehrers (vornehmlich in der Zeit von 1933 bis 1936) nicht als Problem seines Charakters sehen, sondern als Konsequenz seines rechtswissenschaftlichen Ansatzes. Doch gerade während seines umtriebigen Wirkens im Machtap­parat der Nationalsozialisten wird seine autoritär-katholische Prä­gung der 1920er Jahre im­mer wieder als einer der Gründe dafür angegeben, weswegen er nicht Fleisch vom Fleisch der braunen Machthaber sei.

Noch 1932/33 taucht er immer wieder in rechtska­tholischen Zirkeln auf. Die­se bemühen sich um einen Brückenschlag zwischen den herkömmlichen katho­lischen Reichsvisionären und dem sich ankündigen­den „Dritten Reich“. Erst später wird die Unverein­barkeit beider manifest. Bei verschiedenen Treffen des Bundes katholischer Deut­scher „Kreuz und Adler“, die viel beachtet im Kloster Maria Laach stattfinden, be­gegnen sich Rechtskatholi­ken unterschiedlicher Cou­leur. Deren Verhältnis zum Nationalsozialismus erweist sich später als sehr verschie­den. Einige, wie der Abt Il­defons Herwegen, werden nach einer kurzen Zeit der Illusion entschiedene NS-Gegner, andere, wie der zeitweilige Vizekanzler Franz von Papen, kommen über vorsichtige Kritik (Marburger Rede!) nicht hinaus. Der Jurist und Pu­blizist Edgar Julius Jung wird 1934 ermordet. Andere Teilnehmer, wie der Philo­soph Alois Dempf und der Publizist Gerd Moenius, müssen emigrieren. Wenige, beispielsweise Fritz Thyssen und der in den Rang eines Preußischen Staatsrates er­hobene Carl Schmitt, wer­den wenigstens temporär Funktionäre der NS-Macht­haber. Die Wege sind also außerordent­lich unterschiedlich, trotz der gemeinsa­men Fokussierung auf den Reichsgedan­ken.

Othmar Spann und die Suche nach der verlorenen Ganzheitlichkeit

Rechtskatholiken spalten sich im deut­schen Reich bald nach 1918 von der Zen­trumspartei ab. Diese Partei ist ihnen zu parlamentarisch-demokratisch, westlich und liberal ausgerichtet. Galionsfigur ist der Historiker und Politiker Martin Spahn, der zur Deutschnationalen Volks­partei wechselt, 1933 sogar zur NSDAP. Er und seine Gefolgsleute favorisieren besonders die Reichsidee, monar­chistisches Gedankengut und den Ständestaat. Ka­tholisch-romantische Vorstellungen überwie­gen in den entsprechen­den Zirkeln im Umfeld der Konservativen Revo­lution, zu denen auch Spahn zählt. Es bildet sich ein Katholikenaus­schuß innerhalb der DN­VP. Die Mitgliederzahl bleibt jedoch überschau­bar. Etliche Mitglieder des Katholikenausschusses billigen die Radikalisie­rung der DNVP unter Hugenberg Ende der 1920er Jahre nicht; sie verlassen die Partei in Richtung der abgespalte­nen Volkskonservativen. Von den Abtrünnigen kehrt indessen nur Paul Lejeune-Jung zur Zentrumspartei zurück. Spahn bleibt bis zu seinem Tod 1945 Reichstagsabgeordneter der NS­DAP. Er muß freilich erkennen, daß Rechtskatholizismus und Nationalsozia­lismus entgegen früherer Vermutungen nicht vereinbar sind. Die Lage der Rechtskatholiken in Österreich 1918 und in den Folgejahren ist jener der französischen Traditionali­sten nach dem Ende der Herrschaft Lud­wigs XVI. in Frankreich ähnlich. Ein fast präzedenzloser Stabilitäts- und Ord­nungsverlust kennzeichnet die Situation nach dem Untergang der Habsburger Monarchie. Sozialismus und Liberalis­mus können für viele das Vakuum nicht füllen. Gegen die neue demokratische Verfassung regt sich bald Widerstand. Mit Othmar Spann findet der österreichi­sche Rechts- und Kulturkatholizismus ein philosophisch-gesellschaftstheoreti­sches Zentrum. Prioritäres Ziel ist die Konzeption einer stabilen politischen Ordnung, die legitimiert wird durch den Anschluß an Grundströmungen der abendländischen Tradition. Anders als im Reich ist kultureller Humus für diese Strömung vorhanden.

Der vor allem durch seine Tätigkeit an der Universität Wien (bis zum Lehrver­bot durch die Nationalsozialisten) be­kannt gewordene Spann entwirft in sei­ner Gesellschaftslehre (in Auseinander­setzung mit Wolfgang Stammler, Georg Simmel und Wilhelm Dilthey) eine Tota­litätstheorie. Deren oberste Prämisse lau­tet: Das Ganze hat logische wie zeitliche Priorität vor den einzelnen Teilen. Diese Doktrin wendet er in diversen wissen­schaftlichen Teilbereichen an. Behandelt werden in seinem sehr umfangreichen Werk Disziplinen wie Recht, Kunst, Öko­nomie und Staat. Seine polarisierende Art führt in den Kriegen der Weltan­schauungen der 1920er Jahre in Öster­reich, die bald zum Bürgerkrieg eskalie­ren, zu einem „Kampf um Othmar Spann“ (Dunkmann), wie ein früher viel­zitierter Buchtitel lautet. Stark verkürzt läßt sich Spanns Verar­beitung eines enormen geistesgeschicht­lichen Materials wie folgt darstellen: Er betrachtet in immer wieder neuen An­läufen die von ihm kritisierte individua­listisch-mechanistische Grundlinie der Denkgeschichte. Sie führt von der Antike (Sophisten) über das Mittelalter (Nomi­nalismus, Mystik) bis in die Neuzeit (Aufklärung des 17. und 18. Jahrhunderts und ihre politisch-sozialen Konsequen­zen, etwa Liberalismus, Kapitalismus und Marxismus). Dieser rationalistischen Strömung steht die von Spann favorisier­te idealistische gegenüber. Sie reicht von der Philosophie der Antike (Platon, Ari­stoteles) über die mittelalterliche Schola­stik bis in die Romantik, die vor allem von seiner Schule (Jakob Baxa, Walter Heinrich) erforscht wird. Verfolgt man wie Spann diese beiden stark verzweig­ten Richtungen, so liegt die grundlegend neuzeitkritische Zugangsweise auf der Hand. Die organizistische Betrachtungs­weise ist im Kontrast zu vielfältigen Phä­nomenen der Moderne zu begreifen, zu denen auch Demokratie, Liberalismus und Parlamentarismus zählen. Diesen  Kontrast spitzt Spann immer weiter zu: Während die eine Traditionslinie zur Be­jahung der Existenz Gottes führt, läßt die andere agnostische, atheistische oder de­istische Implikationen erkennen.

Geistiges Wesen entsteht für Spann aus der Gezweiung, aus der Gemein­schaft heraus. Ganzheiten erscheinen nicht direkt, sondern äußern sich über Teile, die aus dem totum ausgegliedert sind. In seinem politischen Entwurf macht er Korporationen, also Berufsstän­de, stark und setzt sich für einen Stufen­bau der Gesellschaft ein. Es handelt sich dabei um ein prinzipiell dezentrales Ele­ment, was schon von Zeitgenossen öfters übersehen worden ist. Dabei identifiziert Spann den Staat, an dessen Spitze er die besten Köpfe versammeln will, nicht mit dem Ganzen, wie es verschiedene Theo­retiker des italienischen Faschismus tun, die vielfach mit seinem Werk sympathi­sieren; weit entfernt ist er von der Auffas­sung führender Nationalsozialisten, die den Staat der Partei prinzipiell unterord­nen wollen. Der Staat ist für Spann „Höchststand“, nicht mehr, aber auch nicht weniger. Großen Einfluß – weit über Österreich hinaus – kann er gewinnen, weil sich seine Auffassungen partiell mit denen heraus­ragender Vertreter der ka­tholischen Soziallehre dec­ken. So wird seit der Enzy­klika „Quadragesimo an­no“ von 1931 gemutmaßt, Spanns Einfluß finde sich darin an zentraler Stelle. Viele Interpreten bestrei­ten eine solche Deutung indessen, unter anderem der Jesuit und christliche Sozialwissenschaftler Os­wald von Nell-Breuning, der zu den scharfen Kriti­kern Spanns gehört. Dieses Rundschreiben Papst Pius XI. macht sich (ähnlich wie Spanns Entwurf) für eine gegliederte Ge­sellschaft stark, die sich zwischen atomi­stisch-liberaler Ausprägung einerseits und der totalitären Ausgestaltung ande­rerseits bewegen solle. Die Abgrenzung gegenüber den Extremen ist offenkun­dig.

Spann wird nicht zu Unrecht als „Ide­engeber der Konservativen Revolution“ (Sebastian Maaß) bezeichnet. Seine Re­zeption im politisch-praktischen Kontext ist kaum zu überschätzen. Sie reicht bis zum slowakischen „klerikalfaschisti­schen“ Diktator Jozef Tiso, einem später hingerichteten katholischen Geistlichen. Immer wieder wird Spanns Verhältnis zu den autoritären Regimen von Engelbert Dollfuß (1932–1934) und dessen Nachfol­ger Kurt Edler von Schuschnigg (1934– 1938) erörtert. Deren relativ kurzzeitiges politisches Experiment wird oft (viel­deutbar) als „christlicher Ständestaat“ bezeichnet. Spann hat sich von der an­geblichen politischen Umsetzung seiner Vorstellungswelt mehrmals distanziert. Führende Repräsentanten dieser Herr­schaftsform nennen als ihre Vordenker andere Namen, etwa Karl von Vo­gelsang, Spanns Lehrer Franz Martin Schindler oder Leo XIII. (wegen seiner Enzyklika „Rerum Novarum“), nicht je­doch Spann. Typologien, auch die in der vorliegen­den Arbeit versuchten, zeichnen sich un­ter anderem dadurch aus, daß sie sum­marisch ausgerichtet sind und zuweilen ahistorisch daherkommen. Man mag deshalb fragen, was die oben skizzierten Ansätze mit der unmittelbaren Gegen­wart zu tun haben. Die heutigen Schwie­rigkeiten in Staat und Ge­sellschaft unterscheiden sich überaus deutlich von damaligen Problemlagen. Und doch: Nicht wenige Analytiker aus dem kon­servativen Lager kommen zu einer Schlußfolgerung, für die es etliche Belege gibt. Demnach besteht der Kern der Formschwäche der westlichen Welt in Phänomenen, die man ver­allgemeinernd als „Libera­lismus“ zusammenfassen kann. Der heutige „Libera­lismus 5.0“ (Weißmann) hat wenig mit den Freiheit­lichen im 18. und im frü­hen 19. Jahrhundert zu tun, die – quasi als „Libera­lismus 1.0“ – absolutisti­sche Unterjochung be­kämpften. Die gegenwär­tig verbreitete Erschei­nungsform, die maßgeb­lich mit der Wohlstands- und Individua­lisierungswelle in der westlichen Welt seit den frühen 1960er Jahren zusam­menhängt, trägt im Hinblick auf die staatliche wie gesellschaftliche Ordnung ein auffallend großes Element der „Auf­lösung“ in sich. Dieses ist zwar schon in den 1920er Jahren von radikaleren Libe­ralismus-Gegnern wie Arthur Moeller van den Bruck bemerkt worden, was aus heutiger Sicht als verfrühter Alarm ein­zustufen ist; und doch liegt in dieser überschießenden Kritik eine wichtige Er­kenntnis, die auch Jahrzehnte später von Bedeutung ist: daß das Gemeinwesen in­diskutable Fundamente benötigt, „wenn das Leben nicht auseinanderfallen“ soll.

Sind diese für das Staatswesen essen­ziellen „Voraussetzungen“ vor Jahren eher theoretisch in einer fast unendlich langen Exegese des für die Staatsrechts­lehre so wesentlichen Böckenförde-Theo­rems debattiert worden, wonach das frei­heitliche Gemeinwesen von Vorausset­zungen lebe, die von ihm selbst nicht ga­rantiert werden könnten, so zeigen sich heute stärker praktisch-existentielle An­wendungsfelder. Der Staat rekurriert auf Bedingungen, die er aber um der Freiheit willen nicht fixieren darf und kann. Das bedeutet: Die Freiheiten, die der demo­kratische Rechtsstaat in Form von Grundrechten garantiert, etwa Mei­nungs-, Presse und Gewissensfreiheit, können nur aufrechterhalten werden, wenn hinreichend viele Bürger sich da­für aus freien Stücken einsetzen. Wenn die entsprechenden mentalen Prägun­gen, die sich in den Grundrechten nie­derschlagen, verlorengehen sollten, kol­labiert auch das freiheitliche Gemeinwe­sen. Böckenförde hat in einem Vortrag zum 40. Jahrestages seines Paradoxons 2007 darauf verwiesen, daß Einwande­rung sehr wohl beschränkt werden dür­fe, wenn durch sie kollektive Freiheits­prägungen (wenigstens auf längere Frist) wahrscheinlich verlorengehen würden. Dieses Szenario ist nach den Ereignissen von 2015/16 realistischer geworden. Im folgenden geht es weniger um die so einschneidenden politischen Weichen­stellungen des Jahres 2015; vielmehr lohnt es sich, geistig-mentale Strukturen im Hintergrund zu beachten. Gerade für die Mehrheit der politisch-medialen Deutungseliten ist seit Jahrzehnten die Dominanz hedonistischer sowie postmo­dern-liberaler Denk- und Handlungswei­sen charakteristisch. Dazu zählt unter anderem die Vorstellung, alle Menschen, die auf einem Territorium leben, seien auch in politischer Hinsicht gleich. Die herkömmliche Staatslehre indessen hat nicht zufällig zwischen den Deutschen­rechten und den Jedermannsrechten im Grundgesetz unterschieden. Erwähnens­wert ist die in diesen Kreisen übliche Verachtung des Eigenen. Im politischen Alltag läßt sich diese Strömung, die längst parteienübergreifend agiert, als Gruppierung mit der Forderung nach ostentativer Toleranz und Weltoffenheit beschreiben. Zu ihren Markenzeichen zählen der in intellektuellen Zirkeln gän­gige deutsche Selbsthaß und zerknirsch­te Nationalmasochismus, welcher den extremen Pendelausschlag zum Gegen­teil der radikalen Selbstbehauptung des Nationalsozialismus darstellt.

In Zeiten forcierter Islamisierung, die von vielen Publikationen der letzten Jahre herausgestellt wird, zeigen sich die Nachteile eines solchen, die alltägliche Lebensführung prägenden postmoder-nen Liberalismus: Dieser fungiert als di-rekter wie indirekter Türöffner für zahl-lose Feinde der Freiheit, die zumeist illegal nach Mitteleuropa einreisen. Natürlich ist zu betonen, daß nur ein Teil der Migranten in Wort und Tat freiheitsfeindlich wirkt. Dennoch sind die – meist verharmlosten – Belastungen für die Institutionen in toto groß. Dagegen wirkt als Antidot eine Vorstellungswelt, die das Eigene in religiöser wie nationaler Hinsicht hochhält und die „Wurzeln unserer Kultur“ zu stärken beabsichtigt. Vor diesem Hintergrund verwundert es nicht, daß in den verschärften Kontro- versen der letzten Jahre auch rechtska- tholisches Gedankengut wieder stärker zur Geltung kommt. Die Vertreter solcher Auffassungen präferieren jene Kategorien, die bereits in früheren Zeitaltern eine zentrale Rolle für das Zusammenle-ben gespielt haben und mithin als transe-pochal gelten. Dazu zählt das Festhalten an Erhaltungs- und Realitätssystemen. Gemeint ist im konkreten Falle der Vor-rang der Wirklichkeitsanalyse vor einem gesinnungsethisch induzierten Moralismus (gemäß dem scholastischen Grundsatz, daß das Handeln dem Sein folge); weiter ist das Menschenbild ein skepti- sches. Diese Sicht des Humanen verhin- dert eine Glorifizierung von Multikulturalismus und Multitribalismus. Darüber hinaus ist es katholischen Konservativen von Haus aus ein Anliegen, auf basale, für das menschliche Dasein unentbehrli-che Ordnungsstrukturen hinzuweisen, die es zu bewahren gilt. In den letzten Jahren kristallisiert sich diese Präferenz mehr und mehr als entscheidend heraus, sind es doch vor allem rechts- und sozial-staatliche Einrichtungen, die durch die größtenteils illegale Masseneinwande- rung negativ tangiert werden. Es führte zu weit, im vorliegenden Rahmen den rechtskatholischen Stand-punkt der unmittelbaren Gegenwart im Detail darzustellen. Es handelt sich bei den Vertretern dieser Richtung meist um einzelne Publizisten wie den früheren Redakteur des Magazins „Der Spiegel“, Matthias Matussek, aber auch um Netz-werke im Umfeld bestimmter Periodika. Beispielhaft sind Autoren um die Zeit- schrift „Cicero“, wie Alexander Kissler, um die Zeitschrift „Cato“, wie Alexander Pschera, aber auch der Chefredakteur der Zeitschrift „Die Neue Ordnung“, der Sozialethiker Wolfgang Ockenfels, und einige Autoren dieser Zeitschrift zu nen- nen. Weiter ist die Zeitschrift „Sezession“ anzuführen, die sich gelegentlich mit Themen wie Christentum und katholischer Reaktion beschäftigt.

Zusammenfassender Ausblick

Ausgangspunkt der vorliegenden Be- trachtungen ist die Frage, ob es sich beim Begriff „Rechtskatholizismus“ um einen in erster Linie polemisch oder um einen primär wissenschaftlich-deskriptiv ge-brauchten Terminus handelt. Obwohl er häufig in abgrenzender Absicht verwendet wird, kann er jedoch problemlos zum Signum werden, wenn er durch die unterschiedlichen historischen Epochen seit der Französischen Revolution verfolgt und seine Quintessenz herausgearbeitet wird. Zwischen der „rechten“ Weltan-schauung und wichtigen katholischen Theoremen liegen Schnittmengen vor, von denen exemplarisch folgende anzuführen sind: die Präferenz für Erhaltungs- und Wirklichkeitswahrnehmung, ein eher pessimistisch gefärbtes Menschenbild sowie eine grund-sätzliche Vorliebe für intakte soziale katholischen Ein-flüsse bringen vor allem be-stimmte Formen der Begründung dieser Theoreme mit sich. Im Grunde genommen zu diesen Einschätzungen kommen. Evident wird dies vornehmlich im Kon-text der Ordnungsfundierung: Religion, Ordnung und institutionelle Sanktionierung sind von Anfang an eng miteinander verschwistert. Diesen Konnex erkennt man von de Maistre, dem frühen Lamennais und Do-noso Cortés bis zu Schmitt und Barion. Unter völlig gewandelten Bedingungen sieht man auch heute die Unentbehrlichkeit einer solchen Strömung, die die Intaktheit basaler, für das Zusammenleben notwendiger Institutionen herausstellt. Dies trifft sowohl auf staatlicher wie auf gesellschaftlicher Ebene zu. Jenseits der in allen westlichen Gesellschaften von postmodern-liberalen und emanzipatori-schen Deutungseliten glorifizierten Entitäten Individuum und Menschheit haben in den vergangenen rund fünf Jahrzehnten die Gemeinschaftsgebilde zwischen diesen Polen unstrittige Bedeutungsverluste erlitten: Die Ehe und die herkömmliche bürgerliche Familie sowie die Ordnung der Geschlechter zählen ebenso da-zu wie der nationale Rechts- und Sozial-staat vor dem Hintergrund der (größtenteils illegalen) Massenzuwanderung der letzten Jahre. Die damit einhergehende Destabilisierung wesentlicher Einrichtungen wird oft thematisiert. Diese Ten- denzen bedeuten langfristig einen erheblichen religiös-kulturellen Umbruch, der cum grano salis mit dem Phänomen der zunehmenden Islamisierung einhergeht. Die Folgen sind gegenwärtig nur schwer abzuschätzen. Selbst die Willensträgerschaft des Volkes in der Demokratie, die einigermaßen homogene Strukturen voraussetzt, wird von führenden politischen und juristischen Instanzen in Frage gestellt. Exemplarisch ist die Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts im NPD-Verbotsverfahren zu erwähnen. Sie wird nicht zu Unrecht als „Volkssouveränitätsbeseitigungsurteil“ gescholten. Zu allen diesen Entwicklungen bildet ein patriotisch verwurzelter Rechtskatholizismus Antidot. In-nerkirchlich ist eine natio-nale, rung der Kirche zu einer globali-stischen Nicht-regierungsorganisation. Einige kuriale Repräsentanten fordern seit Jahren die Errichtung einer weltweiten Kranken- kasse oder ein One-World-Finanzma-nagement. Gerade partielle Distanz zu politischen Aussagen des Lehramtes ver- hindert ein zeitgeistig-linksliberales Mitläufertum bei wichtigen staatlichen Wei- chenstellungen. Hinzuweisen ist auf die fällige Zustimmung zu einem organisch gewachsenen Europa kulturell verbun- dener Staaten, dessen Führergestalten eine „Seele“ dieses Kontinents anerkennen. Gleichzeitig impliziert dieses Votum die Ablehnung eines bürokratisch-zentralistischen Brüsseler Superstaates, dessen Eliten die geschichtlich gewachsenen Identitäten Europas verleugnen, ja sogar die bevölkerungs- und identitätspolitische Neukonstituierung unter islamischen Vorzeichen billigend in Kauf nehmen oder vorantreiben.